Illumination et prise de conscience — Un point de rencontre entre zen et psychothérapie ? [en]

Prof. Pierre-Yves Brandt
Mini-mémoire de Psychologie de la Religion
Session d’octobre 2003, deuxième certificat
(Licence en Histoire et Sciences des Religions)

Ce travail est celui sur lequel j’ai été notée pour mon examen final de psychologie de la religion. Le document Word sera nettement plus adapté à  l’impression, si vous trouvez tout ça un peu long à  lire en ligne (et je vous comprendrais!)

Table des Matières

Introduction

En psychologie de la religion, une question qui va
inévitablement faire surface de façon récurrente
est celle de la limite entre ce qui est de l’ordre du
psychologique d’une part, et ce qui est de l’ordre du
spirituel/religieux, d’autre part. Nombre d’ouvrages
occidentaux sur le zen font souvent glisser celui-ci
imperceptiblement vers le psychologique et le thérapeutique.
Tout du moins, un vocabulaire psychologique est souvent
utilisé pour parler de l’effet du zen sur ceux qui le
pratiquent, ce qui tend à brouiller les frontières.

Dans le cadre de cette assimilation parfois un peu rapide du
zen à une pratique psychologique, on va mettre en
parallèle l’illumination et la prise de conscience que
l’on peut vivre lors d’un processus
psychothérapeutique. Il me paraît à cet effet
utile de tenter de clarifier quels sont les points de concours et
de divergence entre ces deux expériences, qui jouent un
rôle charnière dans le changement.

Il sera pour cela tout d’abord nécessaire de
préciser le contexte dont seront tirées ces
expériences. On parle d’illumination dans
d’autres traditions que celle du bouddhisme zen –

est-ce la même chose ? Dans le bouddhisme zen lui-même,
on distingue également différentes écoles qui
n’ont pas nécessairement la même conception de
l’illumination. Du côté de la
psychothérapie, il existe aussi un nombre non
négligeable d’approches différentes, ce qui nous
demande de clarifier ce que l’on entend par « prise de
conscience ».

L’llumination et la prise de conscience seront donc
abordées en premier lieu séparément, puis dans une
perspective comparatiste. La pertinence et les limites
d’une identification de ces deux expériences seront
évaluées. Retrouve-t-on des similarités dans la
façon dont elles sont amenées, vécues, et dans
leurs effets sur la personne qui les expérimente ? Peut-on
réunir ces deux expériences dans le cadre d’une
théorie du changement ?

L’illumination dans le
bouddhisme zen

Réflexions
méthodologiques

Le concept de « libération » est présent
dans de nombreuses traditions religieuses orientales. Le
bouddhisme n’a en cela pas un caractère exceptionnel.
Beaucoup des ouvrages occidentaux sur le zen se placent
d’ailleurs dans une tendance « universalisante »,
risquant facilement d’amalgamer sans trop de prudence des
notions provenant de traditions différentes. Afin
d’éviter au maximum de tomber dans ce travers, je
limiterai ici la notion d’« illumination » à

la tradition bouddhiste zen, sans chercher à déterminer
si ce qui en est dit peut s’appliquer aussi aux concepts
correspondants dans d’autres traditions. Pour les besoins
de la discussion, je me référerai parfois à des
textes parlant de l’illumination dans le bouddhisme en
général
. Ceci ne me semble en effet pas poser
exactement les mêmes problèmes

épistémologiques, puisque le bouddhisme zen –
comme son nom l’indique – est en principe
considéré comme un sous-groupe du « bouddhisme en
général ».

L’illumination dont il sera sujet ici est
l’« illumination-événement », par
opposition à l’« illumination-état ».
Cette distinction est importante à faire dans la mesure
où l’on cherchera ultérieurement à

établir des parallèles avec la prise de conscience,
qui, elle, est clairement un événement et non un
état.

Inévitablement, lorsque des sources occidentales tentent
de décrire l’illumination et d’en parler, elles
tirent des parallèles avec le vocabulaire de la psychologie
ou de la mystique, par exemple. Il est alors difficile de
déterminer dans quelle mesure la comparaison explique
véritablement le concept étranger, ou dans quelle
mesure elle ramène celui-ci, l’aplatissant en quelque
sorte, à ce qui nous est déjà connu. Quelles
caractéristiques de l’illumination pouvons-nous mettre
en avant sans qu’elles risquent d’être
simplement celles de phénomènes plus connus de notre
culture, qui aurait été « plaqués » un
peu abusivement sur celle-ci ?

La solution à ce problème peut résider
d’une part dans l’utilisation
préférentielle de sources primaires plutôt que
secondaires, et d’autre part dans une évaluation
critique (le cas échéant) de la littérature à
laquelle il sera fait référence. Vu l’envergure
du présent travail, j’ai pris le parti suivant :
considérer que dans l’ensemble, la littérature
occidentale sur le bouddhisme zen peut passer pour
littérature primaire, si le sujet de notre attention est
l’expression courante du zen en Occident – et non un
hypothétique « zen essentiel ». La discussion de
l’illumination sera donc limitée au bouddhisme zen tel
qu’il est présenté dans les ouvrages
destinés à un public occidental, sachant que du point
de vue de l’évolution du zen, celui-ci a
déjà subi une certaine

« thérapeutisation » (Parsons 2001, p. 249).

Tentative de caractérisation de
l’illumination

Dans le zen (et dans le bouddhisme en général),
l’illumination est l’expérience qui conduit
à l’éveil. Elle est généralement
atteinte par la méditation assise (zazen) et le travail sur
les koans[1] (plus ou
moins important selon les écoles) – mais
l’événement qui la déclenche peut

également être anodin en apparence (voir par exemple
Lassalle 1965, p. 52). L’état éveillé
(nirvana ou samadhi selon les écoles) peut
être caractérisé par une compréhension
intuitive des vérités profondes du bouddhisme[2] concernant la nature du
soi et de la vie humaine.

Contrairement à d’autres traditions religieuses qui
reconnaissent des expériences similaires à
l’illumination, il est important de noter que pour le
bouddhisme, l’esprit humain contient en lui-même le
potentiel pour atteindre l’illumination (Jinpa 2000, p.
17). Elle n’est pas donnée par quelqu’un, et ne
provient pas de l’extérieur, ni d’une quelconque
grâce divine.

La caractéristique la plus marquante de
l’illumination semble parfois être qu’elle est
une expérience de l’ordre de l’ineffable (chez
Suzuki, entre autres). On ne pourra en parler que de façon
détournée ou poétique. Si cette
caractéristique en vient à être
considéré comme un trait essentiel de
l’illumination, on court le risque de postuler que si
l’on parvient à en dire quelque chose, l’objet
de ce dire ne peut donc en aucun cas être
l’illumination elle-même. On trouve cependant
malgré tout des récits d’illumination, comme
celui-ci, rapporté par le Père Lassalle :

Alors que, une nuit, j’étais
plongé dans la méditation, je pénétrai
soudain dans un état extraordinaire. J’étais
comme mort, comme coupé de toutes choses. Il n’y avait
plus ni avant ni après. L’objet (de la contemplation)
et mon moi avaient disparu. La seule chose que je sentais,
c’est que l’intérieur de mon être

était parfaitement unifié et était rempli de tout
ce qui était en haut, et en bas, et alentour. Une
lumière sans limites rayonnait en moi. Après un certain
temps, je revins à moi, et ce fut comme si
j’étais ressuscité des morts. Ma vue, mon
ouïe, mes paroles, mes mouvements et mes pensées
étaient entièrement différents de ce qu’ils
avaient été jusqu’alors. Lorsque j’essayai,
en tâtonnant, de penser aux vérités du monde et de
saisir le sens de l’incompréhensible, je compris tout.
Tout m’apparut réel et clair. Sans le vouloir, je me
mis à lever les mains dans une immense joie, et à

danser. Et soudain je m’écriai : un million de soutras
ne sont qu’une bougie devant le soleil. Merveilleux,
réellement merveilleux.

Lassalle 1965, p. 31-32

Ce récit peut servir de point de départ pour tenter
de dégager certaines caractéristiques de
l’illumination. Tout d’abord, c’est une
expérience passive, dans le sens où

l’illumination est quelque chose qui nous arrive et
non que l’on décide de provoquer. Le sujet se trouve
dans un état où règne l’absence de
discrimination :
les distinctions usuelles (vie/mort,
avant/après, sujet/objet, moi/environnement) n’ont
plus cours, et sont remplacés par un sentiment de
plénitude
.

Immédiatement après cette expérience, le sujet
se sent plus vivant (« ce fut comme si j’étais
ressuscité des morts ») et rempli de joie. On
peut dire que le rapport du sujet au monde et à
lui-même
est bouleversé (« ma vue, mon
ouïe, mes paroles, mes mouvements et mes pensées

étaient entièrement différents de ce qu’ils
avaient été jusqu’alors »). Il jouit
d’une compréhension totale et intuitive des
vérités du monde qui lui étaient jusqu’alors
inaccessibles. On notera également l’insistance de
l’auteur de la description sur la différence
radicale[3] entre
l’avant et l’après de cette expérience.

L’illumination n’est pas nécessairement un
moment unique dans la vie de l’individu. Au contraire, on
présente souvent celle-ci comme une succession
d’étapes.[4] Le bouddhisme zen est en outre caractérisé par
une tendance à identifier nirvana et samsara

(Watts 1976, p. 29), c’est-à-dire d’insister sur
le fait que l’être humain est fondamentalement
déjà illuminé, et que l’état après
libération n’est pas fondamentalement différent
de l’état avant libération. Dans un ordre
d’idées similaire, les écoles zen Soto et
Rinzaï[5]

représentent dans les grandes lignes deux conceptions de
l’illumination répandues dans le bouddhisme zen :
l’illumination progressive et l’illumination subite
(Watts 1976, p. 38-39).

La prise de conscience
psychothérapeutique

Le terme « psychothérapie » est bien vague et
recouvre une multiplicité de pratiques et de théories
sous-jacentes qui ne sont pas nécessairement
entièrement compatibles (voir déjà les 14

écoles principales décrites dans Duruz 2002). Le fait
de parler de psychothérapie de façon générale
va inévitablement donner une certaine superficialité
aux propos qui suivent.

Une façon de définir le processus
psychothérapeutique serait de dire qu’il s’agit
d’amener à la conscience des contenus initialement
inconscients, s’appuyant pour cela sur la relation entre le
thérapeute et le patient. La prise de conscience serait donc
ce moment, parfois à peine perceptible, mais parfois
proprement renversant, où l’inconscient se fait
conscient. Une autre façon d’exprimer ceci serait de
dire que la prise de conscience serait le moment où une
compréhension tout d’abord purement intellectuelle se
fait « véritable » et passe dans le ressenti.
Avant la prise de conscience, on sait sans pourtant trop y
croire, et après, on y croit vraiment.

En parlant de prise de conscience, j’entends donc
cet événement vécu qui marque un changement dans
la façon de se comprendre et se vivre, que ce soit en tant
que dynamique interne, ou encore face au monde et à autrui.
La prise de conscience a en principe lieu de façon soudaine
et inattendue, et elle peut être déclenchée par un
événement ou une parole dont l’importance pour le
sujet n’est pas forcément prédictible pour
quelqu’un d’extérieur.

La prise de conscience n’est pas un événement
unique dans le cours d’une psychothérapie. Certaines
prises de conscience sont cependant plus importantes,
spectaculaires ou marquantes que d’autres. La prise de
conscience n’est pas non plus limitée au contexte de
la psychothérapie : il est tout à fait possible
d’en vivre en dehors de tout contexte thérapeutique,
même si celui-ci (que l’on pourrait élargir

à la relation d’aide en général) reste le
lieu privilégié de ce type d’expérience.

Comparaison

Il existe de nombreux articles et ouvrages mettant en relation
bouddhisme (zen) et psychothérapie (e.g. Batchelor 2000), et
plus particulièrement la méditation et la
psychothérapie (e.g. Mantel 2000). La méditation est
d’ailleurs souvent dépouillée de son contenu
bouddhique[6] pour
devenir une technique thérapeutique. Chez les auteurs dont
le cadre de référence est d’abord le bouddhisme
avant la psychothérapie, on trouve de façon assez
récurrente l’idée selon laquelle il serait faux
de vouloir réduire le bouddhisme à une
psychothérapie (e.g. Jinpa 2000, p. 13-14).

En effet, il semble de premier abord y avoir une contradiction
fondamentale dans les buts respectifs du bouddhisme zen et la
psychothérapie. Le premier viserait à une
« suppression du soi », alors que cette dernière
chercherait au contraire à « reconstruire le
soi », à le fortifier. Cette contradiction un peu
simpliste repose d’après certains sur une confusion
des termes : le concept recouvert par le mot « soi » ne
serait en fait pas la même chose dans le vocabulaire
bouddhique et psychologique (Engler 1986, p. 18).

En concentrant mon travail de comparaison sur deux
expériences précises (l’illumination et la prise
de conscience), j’espère pouvoir apporter une petite
pierre à l’édifice de la mise en rapport globale
de ces deux pratiques, en évitant cependant de me retrouver
confrontée aux problèmes idéologiques que
paraît amener une comparaison de plus haut niveau. Le
critère ayant dirigé le choix des deux termes de cette
comparaison assure sa légitimité : l’illumination
et la prise de conscience ont été choisies justement
parce qu’elles représentent un événement
charnière dans le processus de changement vécu par
celui qui les expérimente. Cela nous permet de nous assurer
que nous sommes bien en train de comparer de choses qui sont
comparables.

Convergences et divergences

En prenant pour point de départ les descriptions
ci-dessus, on peut relever un certain nombre de points de
convergence et de divergence entre l’illumination et la
prise de conscience. Tout d’abord, en tant que
moments-clé dans le changement, elles marquent une rupture.
Il y a un « avant » et un « après », qui
se distingue par une différence de vues sur soi-même et
le monde, et qui aura des conséquences concrètes sur la
façon d’être au monde du sujet. Une divergence
est certainement ici à trouver dans la nature de ce
changement de vues. Dans le cas de la prise de conscience, le
sujet comprend quelque chose au sujet de lui-même, de son
fonctionnement intrapsychique, ou de la présence de
certaines émotions. Lors de l’illumination par contre,
le « contenu » de la compréhension nouvelle est
d’ordre ontologique, et n’a en principe rien à

voir avec l’histoire personnelle du sujet.

On notera ensuite que dans les deux cas, même si
l’intervention de facteurs extérieurs au sujet peut
servir d’élément déclencheur, le sujet a en
lui-même tout le potentiel de l’expérience. Elle
se passe entièrement à l’intérieur de lui,
et sans qu’il l’ait consciemment provoquée. Elle
peut être plus ou moins forte, et se répéter. Le
chemin y menant est généralement long et demande un
engagement personnel de la part du sujet (tant en temps
qu’en intention), qui ressent après l’avoir
expérimentée un sentiment de bien-être ou de
plénitude, qui paraît confirmer qu’un changement
a eu lieu, et ce dans le sens du « mieux ».

L’absence de discrimination qui caractérise
l’illumination ne semble pas se retrouver telle quelle lors
de la prise de conscience psychothérapeutique. On pourrait
cependant établir un parallèle si l’on comprend
la prise de conscience comme résultant de la résolution
d’une contradiction interne (Duruz 2002, p. 258-259), ce
qui équivaut en fait pour le sujet à la
réconciliation de deux opposés, de prime abord
incompatibles. Le sentiment de perte de soi, par contre, semble
radicalement séparer l’expérience de
l’illumination de celle de la prise de conscience.

La différence la plus marquante entre
l’illumination et la prise de conscience me semble
être l’importance relative qui leur est accordée
dans le contexte où elles fonctionnent. En effet, la prise
de conscience est un élément beaucoup plus banal
dans le cadre d’une psychothérapie que ne l’est
l’illumination pour le bouddhisme zen. Les prises de
conscience se succèdent, alors que par la méditation,
ce que l’on recherche est l’illumination au
singulier, même si l’on admet qu’en pratique
celle-ci puisse s’ébaucher en plusieurs fois, ou se
reproduire à nouveau.

Théorie du changement

Puisque l’illumination et la prise de conscience ont
toutes deux été choisies pour leur rôle
d’expérience charnière dans un processus de
changement, il me semble donc intéressant de les mettre
justement en rapport dans le cadre d’une théorie du
changement. Lorsque l’on pense au changement, le moment du
changement proprement dit et la façon dont celui-ci
s’opère restent le plus souvent une « boîte
noire ». Que ce soit dans le cadre du zen ou de la
psychothérapie, on trouve assez facilement des théories
décrivant les effets du changement, à savoir la
différence entre l’« avant » et
l’« après », mais bien moins concernant le
mécanisme interne du changement lui-même.

L’ouvrage de Gendlin (Gendlin 1986)
s’intéresse justement à formuler une théorie
du changement de la personnalité, dans le cadre de la
psychothérapie selon l’approche centrée sur la
personne de Rodgers. Il constate que les deux faits
d’observation suivants sont presque toujours présents
dans un changement de la personnalité :

  1. Un changement majeur de la
    personnalité implique une sorte processus affectif ou

    émotionnel intense qui se déroule dans
    l’individu.

  2. Un changement majeur de la
    personnalité se produit presque toujours dans le contexte
    d’une relation personnelle en mouvement.

Gendlin 1986, p. 14

Dans le zen, on met beaucoup l’accent sur le fait que
c’est la méditation qui amène à

l’illumination, et relativement peu (quoique…) sur
l’importance de la relation avec le maître dans ce
processus. C’est-à-dire que si le maître est
effectivement considéré comme indispensable sur le
chemin menant à l’illumination, il n’est
généralement perçu que comme un guide pour le
disciple, et non comme un ingrédient de celle-ci. De plus,
la méditation est généralement
considérée comme un état dans lequel les

émotions sont au repos. Même si cela peut être
interprété comme un état dans lequel le
détachement permet en fait un contact plus direct avec ce
que l’on est et ce que l’on ressent, il ne va
clairement pas de soi de parler de « processus affectif ou
émotionnel intense » pour la méditation. Par
contre, cela pourrait être valable pour les cas
(peut-être un peu anecdotiques ?) où l’adepte
obtient l’illumination à la suite d’un choc,
comme par exemple dans les contes zen où le maître
frappe ou rudoie son élève.

On peut tenter de voir si les théories de Gruber (Gruber
1981) sur les « expériences eurêka » et le
processus créatif et celle de Koestler (Koestler 1964) sur
l’acte de création peuvent être applicables
d’une façon ou d’une autre aux deux
expériences qui nous occupent ici. On peut utiliser pour
cela les cinq axes suivants :

  • le rapport au passé
  • la durée
  • le nombre possible d’occurrences
  • la prédictibilité
  • activité/passivité du sujet.

L’illumination et la prise de conscience
s’apparentent assez nettement aux « expériences
eurêka » ou à l’acte de création selon
Koestler dans le sens où elles marquent une rupture par
rapport au passé et sont perçues par celui qui les vit
comme des phénomènes quasi instantanés (même
s’ils peuvent s’accompagner, particulièrement
dans le cas de l’illumination, par une perte de la notion
du temps). Par contre, on s’éloignerait de ces
modèles dans le cas de la prise de conscience, qui peut
survenir un nombre indéterminé de fois au cours
d’une psychothérapie ou dans la vie d’une
personne. Quant à l’illumination, même si on
considère qu’elle peut survenir plusieurs fois avec
des degrés d’intensité divers, elle est avant
tout une expérience, une porte par laquelle on a
passé ou non. Dans les deux cas, il s’agit d’un

événement imprédictible qui « arrive »
au sujet.

Il est cependant possible d’interpréter la prise de
conscience et illumination dans le cadre de la théorie du
processus créatif, si l’on réinsert celles-ci
dans le processus plus large auxquels elles appartiennent. Il
s’agirait ici de redonner sa juste importance à tout
le « travail préparatoire » (de méditation,
de séances de psychothérapie et de travail sur soi) qui
précède ces instants du changement. Les

« petites prises de conscience » ou les « petites
illuminations » comme celle que décrit Lassalle[7] peuvent alors être
considérés comme autant d’intuitions successives,
fruit de l’activité du sujet qui s’insère
dans un processus orienté vers une certaine fin.

Conclusion

Ce travail comparatif aura permis de mettre en avant un nombre
important de points de concours entre l’expérience de
l’illumination et la prise de conscience. Bien que ces
expériences ne se situent pas sur un même plan
(l’une appartenant au domaine religieux/spirituel,
l’autre au domaine psychologique), ce qui est
d’ailleurs mis en exergue lorsque l’on
s’intéresse au contenu du changement (de la
connaissance ou compréhension nouvelle) pour le sujet, on
trouve en elles des grandes similarités de processus,
qui peuvent gagner à être interprétées selon
différentes théories du changement. C’est
d’ailleurs ce qui nous avait incité à les
comparer en premier lieu.

Si l’illumination et la prise de conscience sont des
expériences si similaires, que devient la question de la
limite entre psychologique et religieux, soulevée au
début de cette réflexion ? Une différence
importante entre le zen et la psychothérapie me paraît
concerner les présuppositions faites sur l’état
initial du patient ou de l’adepte. La psychothérapie
s’adresse en priorité à la personne vue comme

« dysfonctionnelle » – il y a là-dessous une
notion de pathologie ou d’incompétence (si l’on
veut employer un terme moins fort) par rapport à une
« normalité ». Dans le bouddhisme zen par contre,
on présuppose un individu relativement sain psychiquement
(Engler 1986, p. 34), dont la souffrance (si il y a) n’est
pas liée à son histoire personnelle, mais à sa
condition d’homme. Sa « maladie » est le lot de
la normalité, et c’est justement de celle-ci
qu’il s’agit de s’affranchir, alors
qu’une psychothérapie proposerait plutôt
simplement de réintégrer cette normalité.

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Notes

[1] Les koans sont
des problèmes ou de petites histoires
« insolubles ­, présentant souvent un
caractère paradoxal ou énigmatique. La résolution
d’un koan est supposée pouvoir amener à

l’illumination. Un célèbre koan est : quel est le son (de la frappe) d’une seule
main ?

Aucun calcul ne peut résoudre les koans
paradoxaux de la tradition zen. Les koans exigent une autre
approche. Ils étonnent et rendent perplexes : ils montrent
un mystère, pas un problème. Ils sont comme des miroirs
qui peuvent refléter les profondeurs inexplorées de
l’expérience humaine. Il est futile de les examiner
avec des instruments conventionnels d’analyse et de raison.
Il faut les considérer d’une façon radicalement
différente. Tandis que vous les éprouvez et les
tournez, regardez-les, écoutez-les ; ils peuvent soudain
révéler une intuition jusque-là non
réalisée de leur sens.
(Batchelor in England
2002, p. 67-69)

[2] Les Quatre
Nobles Vérités, formulées par le bouddha lors de
son premier sermon après son illumination, représentent
la base de l’enseignement du bouddhisme. Leur
compréhension et interprétation varie ensuite selon les
écoles. Elles posent un diagnostic concernant la source de
la souffrance dans la vie humaine : la soif, et l’ignorance
de notre véritable nature.

[3] Quand
l’éveil frappe à la racine première de
l’existence, sa réalisation marque
généralement un tournant décisif dans la
vie.
(Suzuki in England 2002, p. 140)

[4] « Dans les
premiers temps de la pratique du zen, l’éclair de
l’illumination ne s’étend habituellement
guère au-delà de quelques secondes. Mais, à mesure
que l’adepte avance dans la pratique, les moments
d’illumination se prolongent, jusqu’au moment où

le disciple atteint le satori final, celui qui dissipe en lui
toute trace de doute et d’incertitude. (Watts 1976,
p. 69)

[5]
Dès les plus anciens temps du zen en Chine, la
tendance quiétiste, tout au long de l’histoire,
s’est développée à côté de la
tendance intellectuelle qui insiste sur l’élément
satori. Même aujourd’hui ces courants sont
représentés dans une certaine mesure par
l’école Soto d’une part, et l’école
Rinzaï d’autre part, chacune ayant ses mérites
propres.
(Suzuki 1972, p. 178)

[6] La
question de l’emploi par un chrétien de la
méthode zen ne se pose évidemment que dans la mesure
où il s’agit là d’une méthode
physico-psychologique, c’est-à-dire où on la
dépouille de son contenu bouddhique.
(Lassalle 1965,
p. 102)

[7]
J’étais plongé dans cette parole de
Dogen : Shinjin datsuraku, c’est-à-dire «
mon corps et mon âme m’ont quitté », que le
maître de zen m’avait cité peu auparavant. Il me
sembla soudain que j’étais tiré vers le haut. Ma
respiration devint très profonde, et après quelques
inspirations et expirations, je me sentis élevé en
esprit dans une situation supérieure, où régnait
un silence de mort. Le passage à cet état ne
s’accomplit pas facilement, mais plutôt comme par
violence. Lorsque je m’y trouvai, je n’éprouvai
plus rien de pénible ou de désagréable, mais pas
non plus de consolation spirituelle particulière. Pendant le
passage et aussi pendant l’état, je ne sentis plus que
très faiblement les douleurs d’articulations, qui
auparavant étaient assez fortes. Je cessais aussi de sentir
le froid, bien que ce fût la mi-novembre et que la salle des
exercices, avec ses fenêtres de papier, fût
d’ordinaire accessible au froid. Le temps passait plus
vite. Je sentais que je pouvais rester dans cet état aussi
longtemps que je voulais.
(Lassalle 1965, p. 29-30)

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