Climb to the Stars (Stephanie Booth)

Introduction

En psychologie de la religion, une question qui va inévitablement faire surface de façon récurrente est celle de la limite entre ce qui est de l’ordre du psychologique d’une part, et ce qui est de l’ordre du spirituel/religieux, d’autre part. Nombre d’ouvrages occidentaux sur le zen font souvent glisser celui-ci imperceptiblement vers le psychologique et le thérapeutique. Tout du moins, un vocabulaire psychologique est souvent utilisé pour parler de l’effet du zen sur ceux qui le pratiquent, ce qui tend à brouiller les frontières.

Dans le cadre de cette assimilation parfois un peu rapide du zen à une pratique psychologique, on va mettre en parallèle l’illumination et la prise de conscience que l’on peut vivre lors d’un processus psychothérapeutique. Il me paraît à cet effet utile de tenter de clarifier quels sont les points de concours et de divergence entre ces deux expériences, qui jouent un rôle charnière dans le changement.

Il sera pour cela tout d’abord nécessaire de préciser le contexte dont seront tirées ces expériences. On parle d’illumination dans d’autres traditions que celle du bouddhisme zen – est-ce la même chose ? Dans le bouddhisme zen lui-même, on distingue également différentes écoles qui n’ont pas nécessairement la même conception de l’illumination. Du côté de la psychothérapie, il existe aussi un nombre non négligeable d’approches différentes, ce qui nous demande de clarifier ce que l’on entend par « prise de conscience ».

L’llumination et la prise de conscience seront donc abordées en premier lieu séparément, puis dans une perspective comparatiste. La pertinence et les limites d’une identification de ces deux expériences seront évaluées. Retrouve-t-on des similarités dans la façon dont elles sont amenées, vécues, et dans leurs effets sur la personne qui les expérimente ? Peut-on réunir ces deux expériences dans le cadre d’une théorie du changement ?

L’illumination dans le bouddhisme zen

Réflexions méthodologiques

Le concept de « libération » est présent dans de nombreuses traditions religieuses orientales. Le bouddhisme n’a en cela pas un caractère exceptionnel. Beaucoup des ouvrages occidentaux sur le zen se placent d’ailleurs dans une tendance « universalisante », risquant facilement d’amalgamer sans trop de prudence des notions provenant de traditions différentes. Afin d’éviter au maximum de tomber dans ce travers, je limiterai ici la notion d’« illumination » à la tradition bouddhiste zen, sans chercher à déterminer si ce qui en est dit peut s’appliquer aussi aux concepts correspondants dans d’autres traditions. Pour les besoins de la discussion, je me référerai parfois à des textes parlant de l’illumination dans le bouddhisme en général. Ceci ne me semble en effet pas poser exactement les mêmes problèmes épistémologiques, puisque le bouddhisme zen – comme son nom l’indique – est en principe considéré comme un sous-groupe du « bouddhisme en général ».

L’illumination dont il sera sujet ici est l’« illumination-événement », par opposition à l’« illumination-état ». Cette distinction est importante à faire dans la mesure où l’on cherchera ultérieurement à établir des parallèles avec la prise de conscience, qui, elle, est clairement un événement et non un état.

Inévitablement, lorsque des sources occidentales tentent de décrire l’illumination et d’en parler, elles tirent des parallèles avec le vocabulaire de la psychologie ou de la mystique, par exemple. Il est alors difficile de déterminer dans quelle mesure la comparaison explique véritablement le concept étranger, ou dans quelle mesure elle ramène celui-ci, l’aplatissant en quelque sorte, à ce qui nous est déjà connu. Quelles caractéristiques de l’illumination pouvons-nous mettre en avant sans qu’elles risquent d’être simplement celles de phénomènes plus connus de notre culture, qui aurait été « plaqués » un peu abusivement sur celle-ci ?

La solution à ce problème peut résider d’une part dans l’utilisation préférentielle de sources primaires plutôt que secondaires, et d’autre part dans une évaluation critique (le cas échéant) de la littérature à laquelle il sera fait référence. Vu l’envergure du présent travail, j’ai pris le parti suivant : considérer que dans l’ensemble, la littérature occidentale sur le bouddhisme zen peut passer pour littérature primaire, si le sujet de notre attention est l’expression courante du zen en Occident – et non un hypothétique « zen essentiel ». La discussion de l’illumination sera donc limitée au bouddhisme zen tel qu’il est présenté dans les ouvrages destinés à un public occidental, sachant que du point de vue de l’évolution du zen, celui-ci a déjà subi une certaine « thérapeutisation » (Parsons 2001, p. 249).

Tentative de caractérisation de l’illumination

Dans le zen (et dans le bouddhisme en général), l’illumination est l’expérience qui conduit à l’éveil. Elle est généralement atteinte par la méditation assise (zazen) et le travail sur les koans[1] (plus ou moins important selon les écoles) – mais l’événement qui la déclenche peut également être anodin en apparence (voir par exemple Lassalle 1965, p. 52). L’état éveillé (nirvana ou samadhi selon les écoles) peut être caractérisé par une compréhension intuitive des vérités profondes du bouddhisme[2] concernant la nature du soi et de la vie humaine.

Contrairement à d’autres traditions religieuses qui reconnaissent des expériences similaires à l’illumination, il est important de noter que pour le bouddhisme, l’esprit humain contient en lui-même le potentiel pour atteindre l’illumination (Jinpa 2000, p. 17). Elle n’est pas donnée par quelqu’un, et ne provient pas de l’extérieur, ni d’une quelconque grâce divine.

La caractéristique la plus marquante de l’illumination semble parfois être qu’elle est une expérience de l’ordre de l’ineffable (chez Suzuki, entre autres). On ne pourra en parler que de façon détournée ou poétique. Si cette caractéristique en vient à être considéré comme un trait essentiel de l’illumination, on court le risque de postuler que si l’on parvient à en dire quelque chose, l’objet de ce dire ne peut donc en aucun cas être l’illumination elle-même. On trouve cependant malgré tout des récits d’illumination, comme celui-ci, rapporté par le Père Lassalle :

Alors que, une nuit, j’étais plongé dans la méditation, je pénétrai soudain dans un état extraordinaire. J’étais comme mort, comme coupé de toutes choses. Il n’y avait plus ni avant ni après. L’objet (de la contemplation) et mon moi avaient disparu. La seule chose que je sentais, c’est que l’intérieur de mon être était parfaitement unifié et était rempli de tout ce qui était en haut, et en bas, et alentour. Une lumière sans limites rayonnait en moi. Après un certain temps, je revins à moi, et ce fut comme si j’étais ressuscité des morts. Ma vue, mon ouïe, mes paroles, mes mouvements et mes pensées étaient entièrement différents de ce qu’ils avaient été jusqu’alors. Lorsque j’essayai, en tâtonnant, de penser aux vérités du monde et de saisir le sens de l’incompréhensible, je compris tout. Tout m’apparut réel et clair. Sans le vouloir, je me mis à lever les mains dans une immense joie, et à danser. Et soudain je m’écriai : un million de soutras ne sont qu’une bougie devant le soleil. Merveilleux, réellement merveilleux.

Lassalle 1965, p. 31-32

Ce récit peut servir de point de départ pour tenter de dégager certaines caractéristiques de l’illumination. Tout d’abord, c’est une expérience passive, dans le sens où l’illumination est quelque chose qui nous arrive et non que l’on décide de provoquer. Le sujet se trouve dans un état où règne l’absence de discrimination : les distinctions usuelles (vie/mort, avant/après, sujet/objet, moi/environnement) n’ont plus cours, et sont remplacés par un sentiment de plénitude.

Immédiatement après cette expérience, le sujet se sent plus vivant (« ce fut comme si j’étais ressuscité des morts ») et rempli de joie. On peut dire que le rapport du sujet au monde et à lui-même est bouleversé (« ma vue, mon ouïe, mes paroles, mes mouvements et mes pensées étaient entièrement différents de ce qu’ils avaient été jusqu’alors »). Il jouit d’une compréhension totale et intuitive des vérités du monde qui lui étaient jusqu’alors inaccessibles. On notera également l’insistance de l’auteur de la description sur la différence radicale[3] entre l’avant et l’après de cette expérience.

L’illumination n’est pas nécessairement un moment unique dans la vie de l’individu. Au contraire, on présente souvent celle-ci comme une succession d’étapes.[4] Le bouddhisme zen est en outre caractérisé par une tendance à identifier nirvana et samsara (Watts 1976, p. 29), c’est-à-dire d’insister sur le fait que l’être humain est fondamentalement déjà illuminé, et que l’état après libération n’est pas fondamentalement différent de l’état avant libération. Dans un ordre d’idées similaire, les écoles zen Soto et Rinzaï[5] représentent dans les grandes lignes deux conceptions de l’illumination répandues dans le bouddhisme zen : l’illumination progressive et l’illumination subite (Watts 1976, p. 38-39).

La prise de conscience psychothérapeutique

Le terme « psychothérapie » est bien vague et recouvre une multiplicité de pratiques et de théories sous-jacentes qui ne sont pas nécessairement entièrement compatibles (voir déjà les 14 écoles principales décrites dans Duruz 2002). Le fait de parler de psychothérapie de façon générale va inévitablement donner une certaine superficialité aux propos qui suivent.

Une façon de définir le processus psychothérapeutique serait de dire qu’il s’agit d’amener à la conscience des contenus initialement inconscients, s’appuyant pour cela sur la relation entre le thérapeute et le patient. La prise de conscience serait donc ce moment, parfois à peine perceptible, mais parfois proprement renversant, où l’inconscient se fait conscient. Une autre façon d’exprimer ceci serait de dire que la prise de conscience serait le moment où une compréhension tout d’abord purement intellectuelle se fait « véritable » et passe dans le ressenti. Avant la prise de conscience, on sait sans pourtant trop y croire, et après, on y croit vraiment.

En parlant de prise de conscience, j’entends donc cet événement vécu qui marque un changement dans la façon de se comprendre et se vivre, que ce soit en tant que dynamique interne, ou encore face au monde et à autrui. La prise de conscience a en principe lieu de façon soudaine et inattendue, et elle peut être déclenchée par un événement ou une parole dont l’importance pour le sujet n’est pas forcément prédictible pour quelqu’un d’extérieur.

La prise de conscience n’est pas un événement unique dans le cours d’une psychothérapie. Certaines prises de conscience sont cependant plus importantes, spectaculaires ou marquantes que d’autres. La prise de conscience n’est pas non plus limitée au contexte de la psychothérapie : il est tout à fait possible d’en vivre en dehors de tout contexte thérapeutique, même si celui-ci (que l’on pourrait élargir à la relation d’aide en général) reste le lieu privilégié de ce type d’expérience.

Comparaison

Il existe de nombreux articles et ouvrages mettant en relation bouddhisme (zen) et psychothérapie (e.g. Batchelor 2000), et plus particulièrement la méditation et la psychothérapie (e.g. Mantel 2000). La méditation est d’ailleurs souvent dépouillée de son contenu bouddhique[6] pour devenir une technique thérapeutique. Chez les auteurs dont le cadre de référence est d’abord le bouddhisme avant la psychothérapie, on trouve de façon assez récurrente l’idée selon laquelle il serait faux de vouloir réduire le bouddhisme à une psychothérapie (e.g. Jinpa 2000, p. 13-14).

En effet, il semble de premier abord y avoir une contradiction fondamentale dans les buts respectifs du bouddhisme zen et la psychothérapie. Le premier viserait à une « suppression du soi », alors que cette dernière chercherait au contraire à « reconstruire le soi », à le fortifier. Cette contradiction un peu simpliste repose d’après certains sur une confusion des termes : le concept recouvert par le mot « soi » ne serait en fait pas la même chose dans le vocabulaire bouddhique et psychologique (Engler 1986, p. 18).

En concentrant mon travail de comparaison sur deux expériences précises (l’illumination et la prise de conscience), j’espère pouvoir apporter une petite pierre à l’édifice de la mise en rapport globale de ces deux pratiques, en évitant cependant de me retrouver confrontée aux problèmes idéologiques que paraît amener une comparaison de plus haut niveau. Le critère ayant dirigé le choix des deux termes de cette comparaison assure sa légitimité : l’illumination et la prise de conscience ont été choisies justement parce qu’elles représentent un événement charnière dans le processus de changement vécu par celui qui les expérimente. Cela nous permet de nous assurer que nous sommes bien en train de comparer de choses qui sont comparables.

Convergences et divergences

En prenant pour point de départ les descriptions ci-dessus, on peut relever un certain nombre de points de convergence et de divergence entre l’illumination et la prise de conscience. Tout d’abord, en tant que moments-clé dans le changement, elles marquent une rupture. Il y a un « avant » et un « après », qui se distingue par une différence de vues sur soi-même et le monde, et qui aura des conséquences concrètes sur la façon d’être au monde du sujet. Une divergence est certainement ici à trouver dans la nature de ce changement de vues. Dans le cas de la prise de conscience, le sujet comprend quelque chose au sujet de lui-même, de son fonctionnement intrapsychique, ou de la présence de certaines émotions. Lors de l’illumination par contre, le « contenu » de la compréhension nouvelle est d’ordre ontologique, et n’a en principe rien à voir avec l’histoire personnelle du sujet.

On notera ensuite que dans les deux cas, même si l’intervention de facteurs extérieurs au sujet peut servir d’élément déclencheur, le sujet a en lui-même tout le potentiel de l’expérience. Elle se passe entièrement à l’intérieur de lui, et sans qu’il l’ait consciemment provoquée. Elle peut être plus ou moins forte, et se répéter. Le chemin y menant est généralement long et demande un engagement personnel de la part du sujet (tant en temps qu’en intention), qui ressent après l’avoir expérimentée un sentiment de bien-être ou de plénitude, qui paraît confirmer qu’un changement a eu lieu, et ce dans le sens du « mieux ».

L’absence de discrimination qui caractérise l’illumination ne semble pas se retrouver telle quelle lors de la prise de conscience psychothérapeutique. On pourrait cependant établir un parallèle si l’on comprend la prise de conscience comme résultant de la résolution d’une contradiction interne (Duruz 2002, p. 258-259), ce qui équivaut en fait pour le sujet à la réconciliation de deux opposés, de prime abord incompatibles. Le sentiment de perte de soi, par contre, semble radicalement séparer l’expérience de l’illumination de celle de la prise de conscience.

La différence la plus marquante entre l’illumination et la prise de conscience me semble être l’importance relative qui leur est accordée dans le contexte où elles fonctionnent. En effet, la prise de conscience est un élément beaucoup plus banal dans le cadre d’une psychothérapie que ne l’est l’illumination pour le bouddhisme zen. Les prises de conscience se succèdent, alors que par la méditation, ce que l’on recherche est l’illumination au singulier, même si l’on admet qu’en pratique celle-ci puisse s’ébaucher en plusieurs fois, ou se reproduire à nouveau.

Théorie du changement

Puisque l’illumination et la prise de conscience ont toutes deux été choisies pour leur rôle d’expérience charnière dans un processus de changement, il me semble donc intéressant de les mettre justement en rapport dans le cadre d’une théorie du changement. Lorsque l’on pense au changement, le moment du changement proprement dit et la façon dont celui-ci s’opère restent le plus souvent une « boîte noire ». Que ce soit dans le cadre du zen ou de la psychothérapie, on trouve assez facilement des théories décrivant les effets du changement, à savoir la différence entre l’« avant » et l’« après », mais bien moins concernant le mécanisme interne du changement lui-même.

L’ouvrage de Gendlin (Gendlin 1986) s’intéresse justement à formuler une théorie du changement de la personnalité, dans le cadre de la psychothérapie selon l’approche centrée sur la personne de Rodgers. Il constate que les deux faits d’observation suivants sont presque toujours présents dans un changement de la personnalité :

1. Un changement majeur de la personnalité implique une sorte processus affectif ou émotionnel intense qui se déroule dans l’individu.
2. Un changement majeur de la personnalité se produit presque toujours dans le contexte d’une relation personnelle en mouvement.

Gendlin 1986, p. 14

Dans le zen, on met beaucoup l’accent sur le fait que c’est la méditation qui amène à l’illumination, et relativement peu (quoique…) sur l’importance de la relation avec le maître dans ce processus. C’est-à-dire que si le maître est effectivement considéré comme indispensable sur le chemin menant à l’illumination, il n’est généralement perçu que comme un guide pour le disciple, et non comme un ingrédient de celle-ci. De plus, la méditation est généralement considérée comme un état dans lequel les émotions sont au repos. Même si cela peut être interprété comme un état dans lequel le détachement permet en fait un contact plus direct avec ce que l’on est et ce que l’on ressent, il ne va clairement pas de soi de parler de « processus affectif ou émotionnel intense » pour la méditation. Par contre, cela pourrait être valable pour les cas (peut-être un peu anecdotiques ?) où l’adepte obtient l’illumination à la suite d’un choc, comme par exemple dans les contes zen où le maître frappe ou rudoie son élève.

On peut tenter de voir si les théories de Gruber (Gruber 1981) sur les « expériences eurêka » et le processus créatif et celle de Koestler (Koestler 1964) sur l’acte de création peuvent être applicables d’une façon ou d’une autre aux deux expériences qui nous occupent ici. On peut utiliser pour cela les cinq axes suivants :

• le rapport au passé
• la durée
• le nombre possible d’occurrences
• la prédictibilité
• activité/passivité du sujet.

L’illumination et la prise de conscience s’apparentent assez nettement aux « expériences eurêka » ou à l’acte de création selon Koestler dans le sens où elles marquent une rupture par rapport au passé et sont perçues par celui qui les vit comme des phénomènes quasi instantanés (même s’ils peuvent s’accompagner, particulièrement dans le cas de l’illumination, par une perte de la notion du temps). Par contre, on s’éloignerait de ces modèles dans le cas de la prise de conscience, qui peut survenir un nombre indéterminé de fois au cours d’une psychothérapie ou dans la vie d’une personne. Quant à l’illumination, même si on considère qu’elle peut survenir plusieurs fois avec des degrés d’intensité divers, elle est avant tout une expérience, une porte par laquelle on a passé ou non. Dans les deux cas, il s’agit d’un événement imprédictible qui « arrive » au sujet.

Il est cependant possible d’interpréter la prise de conscience et illumination dans le cadre de la théorie du processus créatif, si l’on réinsert celles-ci dans le processus plus large auxquels elles appartiennent. Il s’agirait ici de redonner sa juste importance à tout le « travail préparatoire » (de méditation, de séances de psychothérapie et de travail sur soi) qui précède ces instants du changement. Les « petites prises de conscience » ou les « petites illuminations » comme celle que décrit Lassalle[7] peuvent alors être considérés comme autant d’intuitions successives, fruit de l’activité du sujet qui s’insère dans un processus orienté vers une certaine fin.

Conclusion

Ce travail comparatif aura permis de mettre en avant un nombre important de points de concours entre l’expérience de l’illumination et la prise de conscience. Bien que ces expériences ne se situent pas sur un même plan (l’une appartenant au domaine religieux/spirituel, l’autre au domaine psychologique), ce qui est d’ailleurs mis en exergue lorsque l’on s’intéresse au contenu du changement (de la connaissance ou compréhension nouvelle) pour le sujet, on trouve en elles des grandes similarités de processus, qui peuvent gagner à être interprétées selon différentes théories du changement. C’est d’ailleurs ce qui nous avait incité à les comparer en premier lieu.

Si l’illumination et la prise de conscience sont des expériences si similaires, que devient la question de la limite entre psychologique et religieux, soulevée au début de cette réflexion ? Une différence importante entre le zen et la psychothérapie me paraît concerner les présuppositions faites sur l’état initial du patient ou de l’adepte. La psychothérapie s’adresse en priorité à la personne vue comme « dysfonctionnelle » – il y a là-dessous une notion de pathologie ou d’incompétence (si l’on veut employer un terme moins fort) par rapport à une « normalité ». Dans le bouddhisme zen par contre, on présuppose un individu relativement sain psychiquement (Engler 1986, p. 34), dont la souffrance (si il y a) n’est pas liée à son histoire personnelle, mais à sa condition d’homme. Sa « maladie » est le lot de la normalité, et c’est justement de celle-ci qu’il s’agit de s’affranchir, alors qu’une psychothérapie proposerait plutôt simplement de réintégrer cette normalité.